Jog- és állambölcselet I. jegyzet

Előnézet

A jegyzetről

Jog- és állambölcselet I. jegyzet, teljes

Vásárlás (500 Ft)

Név

Jog- és állambölcselet I. jegyzet

Típus

Felsőoktatás

Tantárgy

Jog- és állambölcselet

Év

2019

Szak

Jogász

Intézmény

Elte

0 letöltés

Szerző

b.hanna

Létrehozva

2022-01-02

Oldalak száma

Jelentem

1. Aquinói Tamás a törvények hierarchiájáról, a természeti törvény jellemzője (Frivaldszky 96-122) Szent Tamás egyszerre volt képes a természeti törvény és a politikum, valamint a jog szférája közötti alapvető harmóniát – az előbbi primátusa mellett teoretikusan megalapozni, és ugyanakkor a természeti törvényi tételek nagytöbbségének változékonysága mellett állást foglalni. Szent Tamás nagymértékben támaszkodik politikai jog- és morálfilozófiai írásaiban Arisztotelészre, átveszi az alapvető kategóriákat, de több esetben más tartalommal vagy helyiértékkel fogalmazza újra azokat. Isten Országa Isten kegyelmével érhető el. A politikai vagy civil társadalom ekképpen nem végső horizontja és nem is megítélési mezeje az erényes cselekedeteknek. Egy olyan nagyobb egész részévé válik, amely minden embert és várost magába foglal. Elveszti így kiváltságos helyzetét, melyben egyedüli horizontként korlátozza az ember erkölcsi tevékenységének körét, tűzi ki a célokat, melyekre az ember törekedhet, és határozza meg prioritásainak alapvető sorrendjét. Szent Tamástól idézve erősítjük meg a fent mondottakat, vagyis, hogy a szervezett emberi közösség célja a transzcendens szférára, az erényes élet révén magára Isten élvezetére irányul: Mivel az erény szerint élő ember a legvégső cél felé rendeltetik, ami Isten élvezete [...] ugyanaz kell hogy legyen a sokaság és az egyén célja. Az egyesült sokaság végső célja tehát nem az erény szerinti élet, hanem az, hogy az erényes élet révén elérje Isten élvezetét. A tamási tan mutatja meg tehát a leginkább ezen, a keresztény világszemlélet és világrend keretei között megfogalmazódó új politika-koncepciót, amelyben az örök törvényből forrásozó természeti törvény központi szerepet kap Az örök törvény „törvény” mivel a törvényiség minden - alábbi tamási - ismérvével rendelkezik. A törvény meghatározása így hangzik: törvény nem más, mint a közjóra irányuló ész-rend, amit az hirdetett ki, aki a közösség gondját viseli (1) Az örök törvény ész-rend (ordinatio rationis), mivel az isteni bölcsesség, az isteni ész rendel minden dolgot célja felé, mely célokat Isten határozta meg előre. (2) Az örök törvény a köz javára van {ad bonum commune), mivel Isten dicsőségére és az univerzum javára van. Az isteni kormányzás célja maga Isten. Isten törvénye is maga Isten, az örök törvény sem irányulhat másra, mint az előbb említett célra. (3) Az örök törvény ki lett hirdetve {promulgata), akkor is ha nem öröktől fogva van kihirdetve a teremtmények számára, de ezen promulgáció öröktől fogva jelen van Istennél Fián keresztül, aki örök. (4) Attól származik, aki a közösség gondját viseli, Ez magától értetődik, hiszen minden dolgot Isten teremtett és így minden az Ö kormányzása alá van vetve. A Gondviselő realizálja az örök törvény tervét, minden dolgot Ő kormányoz, s; mindennek gondját viseli. Ez a törvény egyszerre törvény és terv, egyszerre norma és egyszerre normaalkalmazás, hiszen az a törvény alkotója, aki annak egyszersmind gondviselő alkalmazója is. Egyszerre előre meghatározott valami, másfelől - mivel az örök törvény el nem szakítható az élő és gondviselő-kormányzó Istentől: Isten nem csak megteremtette az univerzumot és benne a szabad akarattal rendelkező embert, hanem folyamatosan gondját is viseli." terv-jelleg és a törvény-jelleg Istenben mint kezdetben és mint végső célban fonódik össze, e adja az örök törvény sajátosságát. Az örök törvény bár változatlan, a változó dolgokat igazgatja szabályozza. Ez a törvény minden teremtményre vonatkozik, minden teremtmény az örök törvény hatálya alá tartozik, mivel mind Isten teremtényei, s így az ő kormányzása alatt állna. Alapvető tételeket Szent Tamás-i tanítás alapján az örök törvényre vonatkozóan: (1) Mindaz, ami az isteni természetet vagy ezt a lényeget illeti, nem az örök törvény hatály alá tartozik, hanem maga az örök törvény. (2) így Jézus Krisztus emberi természetére is az örök törvény vonatkozott, de mint Istenre az isteni mivoltára nem. (3) Az értelemmel nem rendelkező teremtmények passzívan, fizikai jellegüknél fogva vannak az örök törvény alá vetve, ami annyit jelent, hogy ösztöneik vezetik őket saját céljuk felé. (4) Az ésszel rendelkező teremtények ezzel szemben aktív módon tartoznak az örök törvény alá, hiszen nem csak természetes hajlamuk által, hanem erkölcsi, racionális és szabad mivoltukban érvényes rájuk az isteni örök törvény. (5) Az előbbiekből is következik, hogy a jó racionális teremtmények tökéletesen, a rosszak pedig tökéletlenül részesednek az .örök törvényben. (6) Az örök törvényt a racionális teremtmények nem egyenlő mértékben ismerik, ismerhetik meg. A törvény kisugárzó A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu jellege folytán tökéletesen csak Isten ismerheti meg, hiszen a törvény Ő maga, benne székel. Az emberek legalább a természetjog elsődleges, egyetemes elvei erejéig képesek azt megismerni, míg azon elvek alkalmazását, közelebbi meghatározásait illetően a törvényt már csak többé-kevésbé tökéletesen ismerhetik meg. Ez a megismerés több tényezőtől függ, olyanoktól mint az életkor, a hely és az idő vagy akár a neveltetés különbözőségei. Az örök törvény, a természeti törvény és a pozitív törvény mibenléte és egymáshoz való viszonya: Az örök törvény minden más törvény alapja mind tartalmi mind formális értelemben. Minden törvény belőle eredezteti formális törvény-mivoltát, vagyis helyességét és kötelező erejét. A törvények helyessége jósága tehát az örök törvénytől függ, mint ahogy az akarat jósága is az örök törvényhez képest nevezhető jónak, mivel az emberi ész, amely az akarat szabályozója, Isteni észtől függ az örök törvényen keresztül, mely az előbbivel azonos. A törvény - tanítja Szent Tamás - egy szabályozó-irányító ész, amely a cselekedeteket a cél felé vezérli. Mivel az örök törvény a legfőbb uralkodó kormányzati terve, így szükségszerű, hogy az alsóbbrendű kormányzási formák és módozatok az örök törvényből eredjenek és ahhoz igazodjanak, hiszen mindenféle rendezett mozgató esetében szükségszerű, hogy a másodlagos mozgató az impulzusát az elsődleges mozgatótól kapja, hiszen a másodlagos mozgató csak az elsődleges révén működik. Az előbb említett kormányzati módozatok alatt az örök törvényen kívül az összes többi törvényt kell érteni. Az előbbi bekezdésben említett összefüggések miatt inden törvény, amely a recta ratio (helyes értelem) szerint kerül meghozatalra, (annyiban) örök törvényből származik. Ebből logikusan következik, hogy amennyiben a törvények helyesek, annyiban a lelkiismeretben való kötelezés erejét az örök törvénytől kapják, amelyből származnak. Ha tehát az ember cselekedete összhangban van az - előbb leírt - törvényekkel, akkor az örök törvénnyel is összhangban van. Minden törvény az örök törvényből származik tehát három értelemben is: (1) Minden törvény az örök törvényből származik mint minta-okból, mivel semmilyen törvény sem lehet sem igazságos sem helyes, ha nem felel meg az örök törvénynek. Az örök törvénynek való megfelelés révén egyszersmind az örök törvény által meghatározott rendnek való legfelelést is adja. Az örök törvény mint kiváltképpeni minta-ok kell tehát hogy szerepeljen minden más törvény viszonylatában. (2) A törvények az örök törvényből eredeztetnek mint hatékony okból, mint okozatot kiváltó okból, mivel a földi törvényalkotó hatalmat Isten szerzette, aki minden hatalom szerzője. (3) A törvények az örök törvényből származnak végül mint igazgató-okból. A hit vagy az ész által megismert örök törvény a törvényalkotókat vezérli, hogy meglássák, milyen törvényeket kell meghozniuk a hely, az idő és személyek különbözőségeinek függvényében. Mindezek következtében az egyes törvénytípusok definíciói a következőképpen adhatók meg: (1) A természeti törvény az örök törvény részvétele az emberi észben. (2) A pozitív isteni törvény' az örök törvény legmagasabb kifejeződése, s a legmagasabb részvétel is egyben. (3) Az emberi pozitív törvény az örök törvénytől függ, mivel egyrészt nem lehet helyes és igazságos az örök törvényhez a természeti törvényen és a pozitív isteni törvényen keresztül való idomulás nélkül, másrészt pedig mivel minden földi hatalom az isteni rendeléstől kapja a hatalmat és a kötelezettséget, hogy helyes törvényeket hozzon. A pozitív emberi törvény tehát mind helyességét, mind forrását tekintve - ha áttételesen is - az örök törvénytől függ. A racionalitás az emberi természet formális jegye, így minden emberben természetes hajlam az ész által való vezéreltség, vagyis, hogy az ész szerint cselekedjen , ami pedig egyben az erény szerint való életet is jelenti. Az emberi értelemnek kell tehát megvilágítania és vezérelnie az emberi lét világát, amelyben hatnak a természetes hajlamok. Az emberi természet azonban nem készen kapott, hanem sokkal inkább meghatározott célokra irányuló hajlamokat tartalmaz. Ezen irányultságokat kell az emberi szellemnek recipiálnia és igazgatnia. A természeti törvény ily módon kettős formában van jelen az emberben: (1) Jelen van egyrészt mint értelem. Az emberbe van írva egy természetes megvilágító értelem, mely a természetes értelem fényeként működik. Ezen fény segít felismerni az erkölcsi jó és rossz változatlan alapelveit a változó történelmitársadalmi körülmények között. Az ember tehát nem csak természetes célját képes felismerni, hanem esze segítségével képes az ehhez vezető utat is megtalálni, akkor is ha általános, kógens elvek érvényesüléséről van szó, de akkor is, ha egy bonyolult egyedi helyzetben ezen konkrét helyzet szabályát kell az alapelvekre tekintettel az erkölcsi döntésben meglelnie. A változatlan gyök a jó és a rossz maradandó, mindig és mindenhol érvényes örök elvei. R. Pizzorni szerint Szent Tamás természeti törvénye inkább fény, vagyis az örök törvény felfedezésének képessége. (2) A természeti törvény másrészt az ember akaratában van jelen. Ez azt jelenti, hogy az emberben szüntelenül munkálkodik egy alapvető természetes hajlam, hogy egyre inkább ember, egyre inkább önmaga legyen s kiteljesítse önmagát. A természeti törvény az ehhez vezető helyes utat mutatja meg, s egyúttal a helyes cselekedetekre és célokra irányuló természeti hajlamként is működik. A természeti törvény tehát nem csupán örök elvek és statikus szabályok A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu gyűjteménye, hanem ezen szemszögből nézve dinamikus, vitális és orientatív valóság, mely a jó felé ösztönöz és a rossz elkerülésére sarkall. A természeti törvény és az emberi természet teleologikus rendjéből fakad tehát az, hogy az ember nem csupán felismerni képes az említett törvénynek megfelelő magatartás- és cselekvésformákat, valamint erkölcsi tartalmakat, hanem e kognitív szférán túl egy másként működő törvényszerűség is hat az emberben, ami természetes módon a jó felé ösztönöz és eltávolít a rossztól. Vagyis az ember természete természetes módon irányul a jóra, s ez szintén a természeti törvény hatása. A természetes hajlam az akarat számára négy különböző dolgot jelent: a.) ontológiailag irányt, b.) pszichológiailag vágyat, c.) dinamikáját tekintve impulzust és az d.) etikát tekintve pedig normát. A természetes hajlamok három alapvető lényegi típusát különíti el Szent Tamás: (1) Létének megőrzésére irányuló hajlam (ez minden létezőre jellemző), (2) fajának továbbörökítésére vonatkozó hajlam (fajfenntartásra vonatkozó hajlam, amely minden állatra jellemző), amely a szaporodásra és az utódok nevelésére irányul, (3) az ember lelki-szellemi irányultságainak a lehető legmagasabb szinten történő megvalósítására vonatkozó hajlam, amely az igazság megismerésére és a társas életre irányul (csak az emberre jellemzi)). Ezen szintek nem pusztán egymásra épülnek, hanem az emberben át is lényegülnek az emberi természet lényege, racionális-lelki természete révén. Összefoglalásképpen: a természeti törvény Aquinói Szent Tamás-i értelme háromféleképpen ölthet formát: (1) Az első megfogalmazásban a természeti törvény teológiai alakban tárul elénk, az örök törvényben való részvételként {participatio). (2) A második megfogalmazásban a természetjog strukturális megfogalmazását kapjuk, minthogy rendként, elrendezésként {ordinatio) tűnik fel. Itt kap helyet a természeti törvény közjóra irányultsága. (3) A természeti torvény harmadik értelmében a tartalmi megközelítés dominál, mivel ezen törvény a természetes hajlamokon alapszik, márpedig lényegileg ezekből származtathatjuk a természetjog legelemibb tartalmait s legalapvetőbb normáit. Mivel a természetjog konkrét tartalmát tekintve nagymértékben meghatározatlan, ezért folyamatosan kiegészítésre, közelebbi meghatározásra szorul. Ez a tevékenység a szabad és felelős embertől aktív, elkötelezett részvételt kíván. Szent Tamás szerint a természetjog az örök törvény részvétele a racionális teremtményben, vagyis Tamás a törvény lényegét a racionalitásban ragadja meg. Az igazságosságot, s így a természeti törvényt merő akaratra, puszta önkényre visszavezetni Isten megsértését jelenti. Tamás nagyon határozottan elutasítja a voluntaristák nézetét: Káromlás azt állítani, hogy az igazságosság Isten puszta akaratától függne, mivel ez azt jelentené, hogy azt állítjuk Isten nem követi a bölcsesség rendjét. Szent Tamás szerint Jézus Krisztus semmilyen új erkölcsi parancsot nem tett hozzá a természetes erkölcsi törvényhez. Bár a jog a tomista természet jogi konstrukcióban a tág értelemben vett morál része, mégsem beszélhetünk direkt jogi moralizmusról, hiszen az ember alkotta pozitív jog a jogiság lényegénél lógva az alábbi hat korláttal, illetve sajátossággal rendelkezik: (1) Az emberi törvénynek nem kell minden bűnt, hibát tiltania, hanem csak a legsúlyosabbakat, különösen azokat, amelyek a társadalom fennmaradását veszélyeztetik (amelyek a közjót közvetlenül érintik) és amelyeket az emberek többsége el képes kerülni. (2) Nincs olyan erény vagy olyan bűn, illetve erkölcsi vétek, amelynek legalább néhány aktusát az emberi törvény ne lenne képes tiltani vagy előírni. (3) Az emberi törvénynek nem az a feladta, hogy az embereket közvetlenül és azonnal vezesse az erényre, hanem hogy fokozatosan (4) Az emberi törvénynek nem lehet feladata, hogy az igazságosság tökéletes rendjét hozza létre, hanem csak hogy egy valamiféle igazságosság szerinti rendet intézménvesitsen. (5) A pozitív emberi törvények sajátossága, hogy változóak. Azonban egy törvény megváltoztatásához nem elégséges indok az, hogy az újabb jobb az előzőnél; a változtatás csak annyiban indokolt és elfogadható, amennyiben nyilvánvaló szükség igényli ezt vagy az állam nyomós érdeke fűződik hozzá. (6) Az emberi pozitív jog legjobb jeladata és célja - amint az már például Arisztotelésznél is szerepelt hogy az emberek közötti barátságot mozdítsa elő. A természeti törvény és az emberi alkotta írott törvény vonatkozásában az utóbbinak érvényességére tekintettel állapítja meg Szent Tamás kategorikus érvénnyel, hogy mivel az emberi törvény nem ronthatja le a természeti törvényt, ezért az annak ellentmondó ember alkotta törvény nem rendelkezik kötelező érvénnyel és egyben igazságtalan is. Helyesebb lenne nem is törvénynek, hanem annak megrontásának nevezni. A A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu passzus fontossága okán azt teljes egészében idézzük: Az írott törvény, amint nem adja a természetjognak az erőt, azt nem is csökkentheti sem részben sem egészben; az emberi igyekezet ugyanis nem tudja megváltoztatni a természetet. Ha tehát az írott törvény rendel valamit a természetjog ellen, akkor igazságtalan és nincs kötelező ereje. Az efféle írásokat helyesebb nem is törvényeknek mondani, hanem rontásoknak. Ezek tehát nem lehetnek az ítélet normái. A természeti törvény és a pozitív ember törvény mindenek előtt az érvényesség-származtatás kapcsolatában állnak egymással. így ezen érvényességtulajdonítás és helyesség biztosításának okából kifolyólag, továbbá az ember alkotta jog jellege miatt, vagyis, hogy például alapelveken alapszik, illetőleg értelmezésre szorul, a természeti törvény működését folyamatosan feltételezi. Ezeken túl a szerződések és egyezmények betartásának kötelessége, valamint az emberi és közösségi jogok is csak a természetjogi alapjukkal magyarázhatóak, csak azok által alapozhatóak meg. A jogfilozófia nem adhatja fel a jogi érvényesség filozófiai megalapozásának igényét, így a filozófiai kutatást a jogi érvényesség alapjainál a jog minden jelensége tekintetében. Ezekből és egyéb további relációkból fakadóan a természeti törvény elsőbbsége és megkerülhetetlensége a pozitív jog számára az alábbi jegyekben érhető tetten: (1) Természetjog nélkül az emberi jogok a gyakorlatban védtelenek a politikai hatalommal szemben. A természetjog nélkül továbbá az emberi jogok teoretikusan nincsenek megalapozva, így azoknak adható adott esetben az emberi természettel ellentétes értelem is. A (látszólagos) kollízióba lépő emberi jogok között csak a természetjog, illetve a természeti törvény által biztosítható, teremthető meg az összhang. (2) Minden egyezmény, szerződés a magánviszonyoktól kezdve, az államalkotókon át a nemzetközi kapcsolatokig bezárólag a természetjog miatt érvényes, ha egyáltalán érvényes, és ezen természetjogi érvényesség miatt tartandóak be. Ha ez nem lenne, mindegyik fél csak addig és annyiban tartaná be, ameddig és amennyiben azt érdeke megkívánja, illetőleg csak, ha a kikényszerítéssel van szankcióval kell számolnia. Ezen jogkövetkezmény azonban tipikusan nem a szerződések világára jellemző. (3) A természetjog juttatja az érvényességet, s így a kötelező erőt minden pozitív jognak, de a népek jogának és a jogi erejű szokásoknak (jogszokásoknak) is. Azon pozitív jogi előírás, joggyakorlat vagy jogszokás, illetve nemzeti erkölcs, amely nyilvánvalóan ellentmond a természetjognak, az nem rendelkezik jogi minőséggel, jogi kötelező erővel. (4) A természetjog révén lehet megkülönböztetni az igazságos és az igazságtalan törvényt egymástól. Azon pozitív törvény, amely annyira igazságtalan, hogy a természetjog leglényegibb elveit, tartalmait sérti, az. nem minősül jognak. Ha erről nincsen szó, akkor a természeti törvény a pozitív törvény tökéletesítésére és értékmérőjeként szolgál. (5) A természetjog szubszidiárius forrása a pozitív jognak. (6) A természetjog elvei alkotják a pozitív jog általános elveit. (7) A természetjog alapján lehet a pozitív jog eszközeivel megállapítani, meghatározni hogy az egyes jogviszonyokban pontosan kit mi illet, (8) A természetjog igazolja a büntető törvények visszaható hatályát. (9) A természetjog igazolja a természetjog alapelveinek nyilvánvalóan és súlyosan ellentmondó, azokat sértő pozitív jognak (joggyakorlatnak, rezsimnek) való ellenállás jogát (10) A család ontológiájából következnek a család természetes jogai, amelyeket a politikai közösségek nem sérthetnek; de a természetjog biztosítja a nemzeteknek és a népeknek a jogukat, hogy saját államot alakítva éljék meg, teljesítsék ki önrendelkezési jogukat (11) Természeti törvény nélkül nem lehet beszélni a jog fejlődéséről A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu 2. Páduai Marsilius és Ockham (voluntarizmus, állam- és jogfelfogás, természetes jogosultságok) (előadás) NEM VOLTAM ELŐADÁSON, KÖNYVBŐL AMIT TALÁLTAM A voluntarizmus idealista, főképpen szubjektív idealista filozófiai, pszichológiai és politikai irányzat. Neve a latin voluntas, azaz „akarat” szóból képződött. Lényege az akarat elsődlegességének elve, ami szerint a tudattól független törvényszerűségek, szükségszerűségek nem léteznek vagy azokkal nem kell számolni, mert az erős emberi akarat ezek felett győzedelmeskedhet. Ockham filozófiájának alapját egy jellegzetesen nominalista ontológia alkotja, amely, noha nem állt összhangban a korban már autoritásnak számító Szent Tamás tanításával, Ockham idejére egyre növekvő népszerűségre tett szert. (Sokszor hivatkozott forrása természetesen – csakúgy, mint az ellenkező táboré is – Arisztotelész.) E szerint minden létező dolog individuum, vagyis egyedi entitás; az univerzálék az emberi elme alkotásai, amennyiben bizonyos műveletek végrehajtásával absztrahálja az ezen individuumokról szerzett ismereteit. Még egy jelentős változást hozott a keresztény államelméletben az arisztotelészi filozófia: Bartolus da Sassoferrato (1314-1357) és Paduai Marsilius (1270-1343) kidolgozza a különböző közösségek autonómiájának az elismerését, vagyis az önkormányzatiságot.) XIV. századi angol ferences rendi filozófus és teológus, William Ockham (ki: 1287-1347) természetjogról és természetes jogokról alkotott koncepciója. Ockham kritikailag lépett fel az Aquinói Szent Tamás által is képviselt, az univerzálék valóságos létét állító realista filozófiai hagyománnyal szemben. Ockham filozófiájának számos fontos területe első látásra nem kedvez a természetjognak, Erkölcsfilozófiájának viszonya a természetjoghoz példának okáért meglehetősen ambivalens, minthogy egyaránt tartalmaz voluntarista és racionalista elemeket, melyek kibékítése meglehetősen nehéznek tűnik. Egyrészt Isten abszolút hatalma és Isten elrendelt vagy rendezett hatalma közötti klasszikus teológiai megkülönböztetésre vonatkozó sajátos értelmezését követve Ockham az erkölcsi rendet teljes mértékben függővé teszi Isten akaratától, és radikalizálja az emberi akarat szabadságát, másrészt hangsúlyozza a helyes értelem szerepét, amely szerinte „semmi esetre sem téved" és magától értetődő morális elveket feltárni. Míg úgy látszik, Ockham erkölcsfilozófiájának voluntarista elemei aláássák a természetjog racionalitását és stabilitását, a helyes értelem hangsúlyozása megfelelő alapnak tűnik egy természetjogi doktrína kidolgozásához. Alapvető kérdésként merül fel tehát, hogy Ockham képese összeegyeztetni az elméletében fellelhető voluntarista és racionalista elemeket. Etikai „rendszerében" pusztán azáltal sikerül egyfajta egységet megteremtenie, hogy az ész és az akarat között felmerülő esetleges ellentéteket minden esetben az akarat javára dönti el: fenntartja például, hogy mindig ésszerű engedelmeskedni az isteni akaratnak,' és azt állítja, hogy az emberi akarat szabadon választ vagy vet el bármilyen célt, amit az ész számára kijelöl. Ockham jogfilozófiájának számos kutatója amellett az álláspont mellett tör lándzsát, hogy a ferences teológus által képviselt filozófiai nominalizmus és voluntarizmus eleve kizárja egy koherens természet jogi doktrína kimunkálását: nominalista metafizikája megkérdőjelezi a változhatatlan, egyetemes törvények létét és a világ rendezettségét, míg az isteni szabad akaratot és mindenhatóságot abszolutizáló voluntarizmus minimalizálja vagy kizárja a természetes erkölcs lehetőségét. Ockham nem alkotott Aquinói Szent Tamás átfogó szintéziséhez mérhető szisztematikus természetjogi elméletet. Természetjogról adott legrészletesebb elemzése a Dialógus mester és tanítványa között a császári és pápai hatalomról című müvében olvasható. E szövegben a természetjog három módozatát különbözteti meg, melyek mindegyikét az 'isteni jog' {ius divinum) fogalma alá sorolja. Meg kell jegyezni, Ockham más helyütt is konzekvensen és szorosan összekapcsolja a természeti és isteni törvényt, többé-kevésbé szinonimaként kezelve e két fogalmat. Az isteni törvény fogalmának a természeti törvényre való kiterjesztését itt két érvvel támasztja alá. Első érve úgy szól, hogy „minden törvény, mely Istentől való, aki a természet teremtője, isteni törvénynek nevezhető. Másrészt azzal indokolja a fogalmi műveletet, hogy valamennyi természeti törvény megtalálható - akár közvetlenül, akár annak általános tételeiből kikövetkeztethetően - a Szentírásban. Az utóbbi érvnek azért van kiemelkedő jelentősége, mert azt vonja maga után. hogy maga a természeti törvény egy felsőbb szinten pozitív, az isteni törvény ugyanis Ockham felfogásában az általános érvényű isteni parancsok összessége, melyek Isten akaratát rögzítik kifejezett, pozitív formában, elsősorban a Szentírásban. Ockham szerint a 'természetjog fogalma háromféle módon értelmezhető „Az egyik módon azt nevezik természetjognak, ami összhangban van a természetes értelemmel, mely semmi esetre sem téved, úgy mint »Ne törj ház'asságot, Ne t hazudj!« és hasonlók"[...] a természetjog első módozata változhatatlan, A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu megváltoztathatatlan és nem enged felmentést. „Egy másik módon azt nevezik természetjognak, ami azok számára követendő akik csak a természetes méltányossággal élnek, minden emberi törvény vagy szokás nélkül. Ezt azért mondjuk »természetesnek«, mert az ellenkezője a természet eredetileg elrendezett állapotával, és ha minden ember a természetes értelem vagy az isteni törvény szerint élne, senki sem követné vagy cselekedné az ellenkezőjét. Szemben az elvben abszolút és állandó 'természetjoggal, a természetjog Ockham külön is kiemeli, - hogy az nemhogy „nem változhatatlan", hanem kifejezetted engedett az ellenkezőjét elrendelni". A természetjog ezen módozata így az ártatlanság állapotában érvényesült, melynek két fő jellegzetességeként Ockhaml a szabadságot és a javak közös birtoklását említi. * „A harmadik mód szerint azt hívják természetjognak, ami a népek jogából, más jogból, illetve valamely - isteni vagy emberi - tettből az ész nyilvánvaló ítélete tévén következik, hacsak az érintettek közös elhatározással másképp nem rendelkeznek. E legutóbbit »ex suppositione« természetjognak nevezhetjük Ockhamet sokáig a természetes alanyi jogok tana „atyjának" tekintették. Yillev szerint Ockham adott először teljes és tiszta meghatározást az alanyi jogok fogalmáról és épített rá elsőként jogelméletet. Azt is állította, hogy Ockham alanyi jogokra vonatkozó elméletének közvetlen forrása nominalista filozófiája volt, mely meggátolta őt abban, hogy a klasszikus természetjog alapfogalmait egyén feletti rend, közjó, osztó igazságosság -elgondolja, és így az egyén jogaival töltötte be a természetjog után keletkező űrt. A Yillev írásainak megjelenését követően elvégzett mélyreható eszmetörténeti kutatások azonban arra az eredményre jutottak, hogy az alanyi jogok fogalmának szemantikai gyökerei jóval Ockham előttre, egészen a jogtudomány XII. századi újjászületéséig nyúlnak vissza. Brian Tierney például számos tanulmányban rámutatott, hogy a ius szó szubjektív értelmezése mára XII. századi kánonjogi szövegekben megjelent. Ockham hangsúlyozza, hogy a természeti állapotban nem létezett sem magán-, sem köztulajdon; a Természetjog csupán a javak közös birtoklását javasolta. Arra az ellenérvre válaszként, miszerint Ádám kezdetben kizárólagos tulajdonnal {domínium) rendelkezett az egész világ felett, Ockham megkülönbözteti a domínium számos formáját, és kifejti, hogy. a minden más teremtett lény és dolog feletti domínium, amit Ádám és Éva Istentől kapott, nem tulajdon volt, hanem a dolgok feletti uralom és kormányzás hatalmát jelentette. Isten a dolgok használatának természetes jogát is az emberiségre ruházta, teszi hozzá Ockham, ám ezt a jogot ugyancsak el kell határolni a tulajdonhoz való jogtól. Ockham a magántulajdon bevezetését az eredendő bűnnel magyarázza. A bűnbeesés után a javak közös birtoklásának fenntartása - a megromlott emberi természet következtében - többé nem volt lehetséges. E megváltozott helyzetben a helyes értelem a magántulajdon mint tisztán emberi intézmény bevezetését diktálta. Pontosabban a recta ratio a természetes méltányossággal összhangban azt az iránymutatást adta, hogy a dolgok elsajátítása célszerű az emberek számára. Végül Isten is hozzájárult legalábbis hallgatólagosan az értelem ezen rendelkezéséhez, mégpedig „egy isteni parancs vagy engedély formájában". A magántulajdon kialakulásának imént ismertetett magyarázata kitűnően szemlélteti a hallgatólagos vagy implicit isteni parancsként felfogott természetjog koncepcióját. Eszerint amennyiben Isten kifejezett akarata nem ismerhető meg, a helyes értelemre hárul, hogy megmutassa számunkra - a Szentírás általános tételeiből kiindulva •- mit akar implicite Isten. A potestas appropriandi Isten akaratával való „legitimálásának" mindazonáltal van egyfontos gyakorlati következménye: ha a javak elsajátításának hatalmát Isten parancs formájában ruházta az emberiségre, akkor annak gyakorlása elvileg kötelező. Ockham azonban a ferences szegénységeszmény védelmében kitart amellett, hogy Isten erre vonatkozó parancsa semper, non pro semper (mindig, de nem mindenkor) kötelez. Ez azt jelenti, hogy betartása csak végszükség esetén kötelező; egyébként pedig a tulajdonjogról, mint bármely más jogról, bármikor szabadon le lehet mondani. Ami a tulajdon tényleges bevezetését illeti, Ockham hangsúlyozza: a tulajdon intézményesítése kölcsönös megállapodások és tételes emberi törvények révén történt. A dolgok elsajátításának joga mégis megelőzi a pozitív jogot abban az értelemben, hogy miután a konkrét tulajdonjogviszonyok létrejöttek, a tulajdonosokat még a tételes törvények sem foszthatják meg tulajdonosi jogosítványaiktól. A politikai hatalomnak tiszteletben kell tartania és védelmeznie kell alattvalói tulajdonjogát. A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu 3. Luther és Kálvin természetjog felfogása (Frivaldszky 141-146, 151-163) Luther Márton természeti törvényre és a jogra vonatkozó gondolataiban a 'két ország'-nak (és kormányzásnak) megfelelnek egyfelől a lex divina, illetve a (földi, azaz az evilági) természetjog. A lex divina értelemszerűen Isten akaratát tartalmazza - s ez jól mutatja a protestáns voluntarista szemléletet. Kálvin János szuverenitás-tanának és ehhez kötött törvény-koncepciójának bemutatására nemsokára kitérünk, itt most Ulrieh Zwingli hasonló, az isteni akaratot középpontba állító meghatározásaira utalnánk, amelyben a törvényt és a törvény-tant definiálja: „A törvény az Istennek örök, állandó akaratat, illetve: „A törvény tehát az Isten akaratáról szóló tudomány, amely által megértjük, hogy mit akar, mit nem akar, mit követel, mit tilt" amely akarat a lutheri tanítás szerint szabad, motiválatlan és kifürkészhetetlen. A nominalista fogalmakkal leírt isteni akarat számára nincsen ok vagy motívum, amely Vele szemben szabályként vagy mértékként normatíve állana, minthogy semmi sem Vele egyenlő vagy felette álló, tehát mindennek a normája. Nem azért igazságos tehát az akarata, mert így kell akarnia, hanem éppen ellenkezőleg - hirdeti Luther Márton azért igazságos valami úgy, ahogy megtörténik, mert Isten így akarja. A lex divina (vagy a lex Christi) az isteni szeretet rendje, amiért is lényegében nem „törvény", hanem maga az isteni szeretet, amely semmiféle külső erőt nem ismer, hanem tisztán lelki, ami megérinti az embert és az Istennek megfelelő akarattal tölti be a teljes lényét, tehát az isteni igazságosságnak megfelelő szándékkal, amiből magától következik az igazságosan való cselekvés. Az isteni törvény azonban csak az igazakat érinti meg, tehát a Krisztusba vetett hitben megigazultakat Luther Márton szerint a természetjog tartalma az aranyszabályban és a Tízparancsolat második táblájának előírásaiban foglalható össze, ahol az előbbi írásaiban mint a szeretet természeti törvénye szerepel (Luther kifejezésével: a 'szeretet és a természet törvénye'), az előző keresztény századokból jól ismert, kölcsönösség-horizontot és mércét fenntartó formális, és ugyanakkor mégis mély emberi erkölcsi tartalmat hordozó elvével: „a természet azt tanítja, amit a szeretet cselekszik, hogy azt kell tennem, amit szeretném, hogy az emberek velem cselekedjenek." Ezen tartalmak egyetemes érvényűek s így mindenkit - keresztényt, más vallásút és pogányt - közös isteni vagy természeti jogként egyaránt köteleznek, mivel az ember eredendően társas lény, és a békének valamint a rendnek kell uralkodnia a társadalomban. Luther szerint igazán jó ítéletet nem is jogkönyvek alapján kell, illetve lehet hozni - Luther egyébként is híres a jogászok elleni kifakadásairól - hanem a szeretet és a természet törvénye alapján, mert az ad elfogulatlan belátást s ítéletet, márpedig a szeretet és a természet törvényével „minden értelem telve van." A most idézett írásában továbbá úgy fogalmaz, hogy a fejedelem valóban igazságos ítélete „a minden jogkönyv felett álló elfogulatlan észből ered", amelyet „mindenki kénytelen helyeselni, s mindenki úgy érzi, mintha szívébe lenne írva, hogy így van helyesen." Az írott törvényeket tehát „az értelem vezetése alatt kellene tartani; ahonnan inkább eredtek, mint jogi forrásból, s nem kellene a forrást patakjaihoz kötni s az észt a betű által fogva tartani. Az értelem és a természetes intelligencia nem egyenlő mértékben működnek mindenkiben, hanem a „csodálatra méltó" emberekben vannak meg leginkább, a nagy kormányzókban és törvényhozókban, akik nem minden isteni inspiráció nélkül kormányoznak" . Amíg Kálvin az államról szólva a 'polgári kormányzat' általános megnevezésén túl világi 'magisztrátusról ír, addig Luther Mártonnál szinte mindig fejedelemről olvashatunk. Továbbá míg a kálvini legalizmust" mint a testületi köztársasági kormányzás elvével konform törvény általi kormányzási megoldást értékelhetjük1', addig a lutheri fejedelmi kormányzás inkább a fejedelem belátására és értelmére apellál, így nem is annyira a törvény -- bár minden komolyabb meggyőződés nélkül megjegyzi, hogy ,.a világi jog, vagyis a császári jogok nem egyebek, mint amit az ember-ész a természeti törvényekből egyberekeszt, fölépít és elrendez" -, hanem az azt meghaladó elfogulatlan természetes értelem kerül nála fénybe. Azt írja, hogy mivel a zsidók törvénye egyedül a zsidó népnek adatott, ezért a mózesi törvények érvénye nem terjednek ki ránk, még a Tízparancsolaté sem, mivel amikor Krisztus eljött, Mózes már hivatását betöltötte („Mózes halott", „Mózesből ugyanis egy pontocska sem vonatkozik ránk" írja), állítja Kálvin János felfogásával meglehetősen ellenkező módon Luther Márton. Az összes olyan parancsolatok, amelyeket a természet nem ültetett bele minden ember szívébe, azokat a pogányok nem is követik, lett légyen azok bármily szépek is. Mózest tehát mint tanítót azért kell olvasni, mert rendelkezései megegyeznek a természetes törvénnyel, és azt jobban fogalmazza meg annál, mint ahogyan a pogányok valaha képesek is lettek volna rá, ahol „tehát egy parancsolat áll, csak annyiban fogadjuk el, amennyiben egybevág a természeti törvénnyel." Rá kell mutatnunk arra, hogy Luther maga Erfurtban ockhamista szellemű oktatásban részesült, . ami nemcsak mérsékelt nominalizmusában, hanem az isteni (természeti) törvény voluntarista felfogásában is megmutatkozik, bár, tegyük hozzá, Ockhammel együtt vallja, hogy Isten akarata mint potentia absoluta, egyben potentia ordinata is. Részben a nominalizmus hatására lassan az egész arisztoteliánus tomista világrend felbomlik: Isten és világ, a természetfeletti és a természetes rend most már dualizmusokként szerepelnek, amelyek nemcsak az elszakítottságot, hanem a szembenállást is magukban foglalhatják, ameddig Szent Tamás teológiai metafizikájában ezen valóságok megszakítások nélkül illeszkedtek A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu harmonikusan egymásba. Ezen folyamat egyszerre nyitja meg az utat a kauzális természeti törvények világának vizsgálatán túl a természeti törvény-tan radikális (isteni) voluntarista olvasata és az emberre vonatkozó törvény és jog kényszer-központúsága felé. Ezen gondolatiságban az ember természeténél fogva képtelen a természetes hajlamai és esze révén a jót felismerni és követni, azaz Isten természeti törvénye szerint élni, úgy mint az optimista antropológia bázisán felépülő tomista természeti törvénytanban, minthogy a 'helyes' nincs ontológiáikig megalapozva az emberi természetben, másrészt pedig Luther Márton szerint az ember megromlott természete miatt nem is képes követni azt. Ily módon egy valóban hatékony természeti törvény és a jóra vezető természetes hajlamok híján maradt ember számára a valóban 'jó' és igazságos saját erőből elérése szinte mar reménytelennek tűnik az ismeretelméletiig és morálteológiailag megalapozott okok alapján. A legfőbb Jó felé való természetes teleológiai irányultság nélkül evilágban „rekedt" ember számára tehát a törvény csak mint fegyelmező eszköz jelenik meg, amelyre rosszra hajló természete miatt szüksége is van a béke és a rend fenntartása miatt, s az emberi természet ezen pesszimista láttatása, valamint a törvény és a jog kényszer-momentumhoz kötése bizonyos tekintetben megjelenik már Ockhamnél is. Luther Márton természetjog-leírása magában foglalja azon lényeges elemeket, amelyek később a profán meghatározó hatású és irány vonalú természetjogi koncepció alapjait alkotják. Mindez úgy következhetett be, hogy nem fogadja el a természetjognak az ember ideologikusként felfogott természetére történő alapozását, ekképpen pedig megnyílt a lét és a legyen szétválasztása, és nem különben a természetjog evilági, földi célokra szűkítése előtt az út. Az „Isten nélküli isteni rend" koncepció jól mutatja, hogy a jog, mint földi valóság, az evilági életet illető dolgok rendezését van hivatva ellátni. Ily módon a jog és a természetjog sem kap tehát szerepet az Istenhez vezető út tekintetében, vagyis a végső cél elérésében. Innét ered a protestantizmusnak tulajdonított jogellenesség, amely korunkban már határozottan oldódni látszik, de ami mint végső értékelésben megállapítható természetjog-ellenesség továbbra is fennáll; különösen így van ez. ha természetjog katolikus gondolati irányzatban betöltött szerepével vetjük össze a természetjog protestáns koncepcióit. A nem egyszer megfogalmazásra kerülő protestáns jog- és természetjog-ellenesség végeredményben azt jelenti, hogy a jog tartalmát (protestáns) teológiai értelemben nem a természetes erkölcsi törvény, hanem magának Istennek a parancsolatai adjak. Kálvin János meg Luther Mártonnál is közvetlenebbül hatott a természetjog későbbi elméleteire. Jogi tanaival nemcsak a politikai és a közjogi gondolkodás terén fejtett ki nagy hatást, hanem a kimondottan természetjogi gondolkodás terén is tanainak utóéletét tekintve nagy hatású teoretikusnak számít. Természeti törvény-tana az isteni abszolút szuverenitás központi dogmájának gondolati kereten belül érthető meg, amely koncepción belül teológiai-politikai elméletképző jelentősége okán a "speciális kegyelem' és a 'közönséges kegyelem' fogalmait kell mindenek előtt megemlítenünk. Kálvin tehát az embert bűnösnek, de mégis erkölcsileg felelősnek ismerte el. Ha viszont valóban ez a helyzet, akkor az embernek rendelkeznie kell az erkölcsös élet természet-adta eszközeivel. amelyek a bűnös mivolt ellenére is rávezethetik öt a helyes döntésre. Mivel azonban a természeti törvény működésének ösi keresztény elemei közül az akarat teljesen megromlott és elerötlenedett, így a bevezetőben már említett 'általános kegyelem' {gratia eommunis) kategóriája támogatja meg az ennek híján túlságosán is magára maradt és bizonytalan emberi észt, s válik az ily módon a kálvini természeti törvény-tan egyik kulcsfogalmává Az embert Kálvin így természetében, akaratában megromlott lényként állítják elénk, aki nagyon messze került Istentől. királyától, de mégis nem olyan messzire, hogy előtte felelős ne maradjon döntéseiért. Bár! Kálvin vallja, hogy a lelkiismeretben a természeti törvény szólal meg, mégis ez utóbbi egyetlen célja pusztán az, hogy az embert Isten ítélőszéke előtt menthetetlenné tegye, ezért is az ember gyakorta úgy kerül említésre a természeti törvénnyel kapcsolatban, mint a törvény megszegője. Ilyeténképpen a természeti törvény gyakorlatilag az Isten ítélőszéke előtti elítélés jogalapjaként szolgál, és elsősorban nem mint klasszikus értelmében, azaz a jó és a rossz m e g i s m e r é s é n e k i r á n v t ű j e k é n t. Isten szuverenitása az egész teremtett világra vonatkozik: a látható és a láthatatlan szférákra és országokra, a természetre, az államra, a társadalomra, az Egyházra és az egyes egyénekre' egyaránt. A feszültség másik pólusán van az ember bűnössége, amit a természeti törvény vonatkozásában gonoszságként határoz meg közelebbről Kálvin János a Galatákhoz írt levél Kommentárjában. Ha a bűnbeesés nem történt volna meg, ha tehát nem lenne bűn, Isten maradt volna mindenütt és mindenkor minden ember egyedüli királya. Az isteni szuverenitás teológiai tartalma tekintetében most csak annyit állapítunk meg, hogy az Isten akaratának abszolút mértekben történő érvényesülését jelenti, az emberi akarat által történő meghatározottság nélkül, amely definícióban az isteni akarat korlátlansága és korlátozatlansága a meghatározó. A Teremtőnek, mint a teremtés Királyának tulajdonjoga van minden teremtménye felett, így az ember felett is, ami a kálvini terminusokban azt jelenti, hogy a Király akarata határozza meg az alattvaló akaratát, az ember privilégiuma pedig az engedelmesség. Isten szuverén, az Üdvösségben kiteljesedő és kiválasztottságot jelentő különös kegyelme {gratia speciális) vizsgálati tárgyunkat közelebbről nem érinti, így a társadalmi-politikai életet, minden ember világi tevékenységét meghatározó A dokumentum bármely részének, bármilyen módszerrel, technikával történő másolása és terjesztése tilos! © www.whyz.hu közönséges kegyelemre (gratia eommunis) tehát nem a csak a predestináció által kiválasztottakat érintő kegyelemre - kell fordítani a figyelmünket. A kálvini rendszer különlegessége, hogy a kiválasztottak nem csak, hogy együtt kell éljenek e világ társadalmában a bűnös többiekkel, hanem maguk is a bűn hatalma alól nem mentesülnek az üdvözölésig, Isten színelátásáig; ez a kettősség fogalmi szinten nem csupán a kegyelem személyi kör szerinti megkettőződésében képeződik le, hanem a 'két ország' és a 'két törvény' tan-ban is tetten érhető. A közönséges kegyelem, minthogy az egész világra vonatkozik, ezért „közönséges" s így közös mind a kiválasztottak mind a ki-nem-választottak tekintetében , amivel Isten közbelépett (ezért 'kegyelem'), hogy a teremtett világot, s mindenekelőtt az emberi világot megmentse a teljes pusztulástól, amelyet a bűn idéz(nc) elő a bűnös, s bűnre hajló embereken keresztül. A megváltó, vagy speciális kegyelemtől megkülönböztetett közönséges kegyelem három fajtáját különíti el Kálvin János: a teremtményeket mint teremtményeket érintő, s azok megtartására irányuló egyetemes közönséges kegyelmet, az emberre mint ember vonatkozó általános közönséges kegyelmet és végül a még szűkebb hatókörű szövetségi közönséges kegyelmet, amely egyaránt kiterjed a szövetség minden kiválasztott és ki-nem-választott tagjára Kálvin a társadalomban és az egész világban uralkodó törvényeket végső soron mind az abszolút szuverén Istentől származtatja.Kálvin az ágostoni és lutheri elképzelést követve átvette a 'két birodalom' koncepciót, de azt átalakítva az egyes emberbe helyezte, amely gondolatiságnak bizonyos tekintetben Szent Pálnál találhatók meg az előzményei. A két ország' (illetve 'világ') tanának megfelelően az emberben „kétféle törvény van: az egyik a lelki, mely a lelkiismeretet a kegyességre és Istennek a tiszteletére oktatja; másik a polgári, mely az embert az emberi és polgári kötelességekre tanít ja, amelyekkel az emberek egymásnak tartoznak Ha azonban Isten akarata minden törvény kritériuma, akkor szükségszerű, hogy a kinyilatkoztatás váljék elsőrendűvé a törvény, azaz az isteni jogi akarat megismerése szempontjából. A kinyilatkoztatás, mint a kiváltképpeni forrás mutatja meg az isteni akaratot, mely akarat csak homályosan tárul fel az emberi elme előtt. A Tízparancsolat jelenti a természetjog hiteles foglalatát: „Mert egyhangúlag büntetést hirdetnek (a nemzetek törvényei - F. J.) ama gonosztettek ellen, amelyeket Isten örök törvénye kárhoztatott, nevezetesen az emberölés, lopás, házasságtörés és hamis tanúság ellen s csupán a büntetés módjában nem egyeznek meg egymással. Ez azonban nem is szükséges s nem is volna üdvös." Kálvin János a természeti törvény érdemi tárgyalását a méltányosságnak, mint természeti dolognak elemzésével kezdi, ami mint természeti dolog „mindenkire nézve csak egy lehet s ezért minden törvényben is a dolog mivoltához képest ugyanazon méltányosságnak kell a szem előtt lebegnie."54 Az erkölcsi törvény írja Kálvin János „két részből áll, amelyek közül az egyik egyszerűen azt parancsolja, hogy Istent tiszta hittel es kegyességgel tiszteljük, a másik pedig azt, hogy az embereket őszinte szeretettel vegyük körül, - az igazságnak valódi és örök szabálya, előírva minden nemzet- és korbeli emberek számára, akik Isten akarata szerint akarják rendezni életüket. Mert ez az ö örök és változhatatlan akarata, hogy mi öt mindnyájan tiszteljük, egymást pedig kölcsönösen szeressük, tehát az Isten akarata által rendelt „igazságnak valódi és örök szabálya", mely Isten változtathatatlan akarataként a tiszteletet parancsolja Isten iránt és a szeretetet az emberek egymásközti viszonylatában. A nem felelő barbár és vad törvényeket nem szabad és nem lehet törvényeknek nevezni - szögezi le Kálvin „mivelhogy ellenkeznek nemcsak minden igazsággal, hanem minden emberiességgeí és szelídséggel is"66. . A kálvini tanban tehát minden törvénynek a méltányosság kell legyen a célja, mércéje, szabálya és korlátja, amely a természeti törvénynek is tiszta formája. Mivel az aequitas szabálya minden népnek és nemzetnek a természet törvényében megadatott, ezért minden nemzet képes arra, hogy a közönséges kegyelem vezérlete alatt megalkossa ^ a maga számára a politikai élet pozitív törvényeit polgá